我多年来其实就在这个方面用力，所以从这个意义上讲，今天的我，也可可以算是得杨老师之某一体，并没有完全逸出杨老师之学术范围。
终之以学问之道无他，求其放心而已。他继承了张载，用同胞来加强了这种共生的密切关联。
此生生不已，天地之心也。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。至于圣人，则顺理而已，复何为哉。朱子后学也讨论及此，金仁山复卦讲义云:春敷夏长，万物生成，皆天地之迹，不难见也，惟《复》乃见天地之心。自静而观动，自动而观静，则有所谓动静;方静而动，方动而静，不拘于动静，则非动非静者也。
世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。这里所指的应当是五峰所说:仁者天地之心也，心不尽用，君子而不仁者，有矣。但值得注意的是，胡塞尔在此自觉回避了质素领域，因为对质素的考察必须深入到内时间意识，并且这种考察还会消融意向活动与质素的二分范式。
作为异熟果报的第八识生起时，已有二元的区分：内变根身，外变器间。1.2 遣虚和还原：对"世间"的不同态度 胡塞尔的现象学还原与遣虚观在方法和精神上的同异值得关注。如前所述，二、三、四重唯识观所揭示的三分主要针对第六意识，那么现在第五重唯识观的"相"就要集中关注第八识及储藏于其内的种子，对此"相"的明察不仅是证"性"的关键环节，并且返回来有助于加深对前四重唯识观的领会。此见相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。
相应地思的事情，尽管他有所领会，但"依然是一种秘密"。（8）严格说来，慈恩宗的唯识学不能算是中国化的佛教，其精细的辨析和漫长的修行与国人的文化心理极不合，而同样具有较高哲学韵味的天台宗和华严宗才能真正称得上中国化的佛教。
4.3 从相到性，从现象学到存在论 佛家的存在论就是前面三性中的圆成实性、二谛中的第一义谛、五位百法中的无为法所共同指向的境界，它已经超越了唯识学"识"的了别性而悟入无分别的"智"，此境界是佛家各宗派各法门的共法，也就是三法印所印证的"寂静涅槃"。继依根本智起清净的依他起性而得后得智，复观世间事，证体起用，此时的世间不再是执着的世间，而是"出世间而不舍世间"、"以出世的心做入世的事"所开显的世间。与八识都相应的只有遍行位五种心所。唯识学对意识结构的细腻分析是为了破除对外境的执着，达到唯识无境。
初读胡塞尔的书总给人一种茫然不知所措之感，他的著作很多，涉及的内容很杂，论述的方式很繁琐。玄奘法师只翻译了陈那的《因明正理门论》和其弟子商羯罗主的《因明入正理论》，窥基对后者做《因明入正理论疏》，但这两本论著还是侧重于逻辑方面，导致汉地佛家对量论一直了解甚少。法相只是诸识的显现，法性不是离开法相别有一物，要借由法相而悟入法性。三、可以借助佛家法相和法性来理解胡塞尔哲学和海德格尔后期思想。
有漏种能为第八识的见分所缘，进而生起诸现行。非谓内境如外都无，由境有滥，舍不称唯。
这就表明要达到认识的确定性，显境终要向表义转化，就像晕向核的转化。（《大乘百法明门论解》） 遍行的三性指善、恶、非善非恶的无记，九地指欲界一地、色界四地、无色界四地，一切时即不间断，再加上八识，如是四义最终指明遍行心所必然伴随着每一识心王，这与我们之前在胡塞尔现象学中指出有些非客体化行为必然伴随着客体化行为同一意旨。
在之前的隐劣显胜观中，笔者曾指出每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，简单地也说成每一个行为都同时具有认识性和道德性，在此又可借助种子的二性来加以理解。相比，唯识学中入门的几本论著对唯识义理的组织精要而严密，如世亲《大乘百法名门论》五位、百法的形式，《唯识三十论颂》按"初能变"、"第二能变"和"第三能变"依次讲阿赖耶识、末那识和前六识，玄奘的《八识规矩颂》按前五识、第六识、第七识和第八识的顺序讲。要分相、见同种和相、见异种两种情况，前者见分变带相状（见分自变一似"质"之相状而亲缘此），后者见分狭带体相（见分逼附"质"体而亲缘此）。本质还原把握了纯粹意识的本质结构，但还无法解开"认识何以切中对象"之谜，先验还原则深入到一个新的维度，它对先验主体性的追溯与确认，就是在探索"我"和世界的相关性，亦即世界的主体构成性根源。但唯识学派又分为无相唯识和有相唯识，这里的无相唯识学不是没有相分而是把相分划归在遍计所执性中，而有相唯识学是划归在依他起性中。恰好，胡塞尔的现象学为进入唯识学开辟了方便的道路，为研习和阐发唯识学提供了相应的术语和思想，如此唯识学会慢慢进入更多西学研究者的视野。
法相唯识学由印度的无著菩萨和世亲菩萨创立，其学风严谨、思辨精致、解行并重，是印度大乘佛学鼎盛的标志。由此彼皆无，故一切唯识。
我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地"对我们存在"，"在身边"存在，而且它将作为被意识的"现实"永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中。如果没有相分，唯识就难以成立，因为识的自证分不能直接转变成外境，它要先转变成见分和相分，再把内境的相分执着为实在的外境。
（4）中国儒家所追求"天人合一""与万物为一体"的境界，可借助唯识学第八识的根身和器间来领会。（3）胡塞尔的意识分析是建构性，意向性的"构成"功能充分表明了此意，它以意义为中心，十分重视逻辑和语言，并且意识研究最终是为了导向逻辑研究。
真正的无分别智要到第五重遣相证性观才能证得。不同的现象学理论看似矛盾，其实是开启了不同的现象学维度，都属于现象学本己的领域，当然它们间会有层次上的差别。第四重隐劣显胜观： 心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。内时间意识的相位"滞留--原印象--前摄"揭示的也是一种意向性结构，是对"意识总是对某物的意识"更深地澄清。
不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来……我们应当从哪种存在者取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第8页） 那具有优先地位的存在者就是作为发问者的"此在"，"此在"在它的存在中与"存在"必然发生交涉，并以对"存在"有所领会的方式存在着，而这种领会是以生存论的方式展现： 此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存[Existenz]。第七识是第六识的意根，间断以相继为基础，经验以先验为条件。
由此进一步，笔者想指出：每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，也就是有些非客体化行为必然伴随着客体化行为。而"出世间"所证得的菩提涅槃境界就是存在论上的诸法实相，是人生解脱的本真状态。
玄奘大师就是为了解决这些困惑，而远征印度以求唯识学的真髓，回国后以护法系的唯识学为宗，将十大论师对世亲《唯识三十论颂》的注释揉译为《成唯识论》，并译出或新译唯识学的相关论著。二、作为果相的异熟，第八识的相分中的器间和根身，它们相对于有善有恶的业种子是无记性的异类而熟的果报。
第一，还有其它的胡塞尔没有开辟出来的通向先验主体性现象学的道路吗？比如海德格尔的道路、唯识学的道路等。意向相关项在胡塞尔现象学中的凸显，离不开现象学还原，只有突破了传统的实体性思维，意向相关项在意识中才能呈现出来。但反映在学理上，就容易只顾各家的差异，而看不到它们在根本处的相通。在《存在与时间》中，海德格尔通过对"存在问题的形式结构"之剖析指出： 只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。
如是一"隐"一"显"只是一个工夫，千万不可做成两般，有所隐必有所显，隐心所必显心王。并且三分说作为识的三分结构，可以含摄八识说，而八识说是唯识的纵向结构。
海德格尔对"此在之存在"操心的分析，已是对第七识相应心所中根本烦恼的分析。与相分在唯识学中的重要性一样，意向相关项在胡塞尔现象学的意向性理论中也是至关重要，它的构成才真正揭示了意识的意向性--意识总是对某物的意识。
（《大乘百法明门论》） 八识心法在有为法中造作最胜，五十一种心所法与心法相应而起，十一种色法藉心法和心所法的共同作用而变现，二十四种心不相应行法藉心法、心所法和色法三位差别而假立，六种无为法要藉前四位有为法来显示其甚深的体性。第七识的体性是"恒审思量"，恒表相继不断，审表计度分别，第六识的思量只"审"不"恒"。
